Валпола Рахула

Будда, чье личное имя было Сиддхатха (Сиддхартха на санскрите), и родовое имя Готама (санскр. Гаутама), жил в Северной Индии в шестом веке до н.э. Его отец, Суддходана, был правителем царства Сакьев (в современном Непале). Его матерью была царица Майя. Согласно обычаю своего времени, он женился довольно молодым, в шестнадцатилетнем возрасте, на красивой и благочестивой молодой принцессе по имени Ясодхара. Молодой принц жил в своем дворце, имея в своем распоряжении любую роскошь. Но совершенно неожиданно, столкнувшись с жизненной действительностью и страданием человечества, он решил найти выход из этого всеобщего страдания. В возрасте 29 лет, вскоре после рождения своего единственного ребенка, Рахулы, он в поисках этого выхода оставил свое царство и стал аскетом. В течение шести лет аскет Готама скитался по долине Ганга, встречая знаменитых религиозных учителей, изучая и следуя их системам и методам, подвергая себя строгим аскетическим практикам. Они не удовлетворяли его. Поэтому он оставил все традиционные религии и их методы и пошел своим собственным путем. Случилось так, что однажды вечером, сидя под деревом (с тех пор известным как дерево Бодхи или дерево Бо, "Дерево Мудрости" на берегу реки Неранджара в Буддха-Гайя возле Гайя в современном Бихаре), в возрасте 35 лет, Готама достиг просветления, после которого он стал известен как Будда, "Просветленный".

После своего Просветления Будда Готама произнес свою первую проповедь группе из пяти аскетов, своих старых соратников в Исипатане (современный Сарнатх) возле Бенареса. С того дня в течение сорока пяти лет он обучал мужчин и женщин всех сословий - царей и крестьян, браминов и неприкасаемых, ростовщиков и нищих, святых и грабителей - не делая ни малейшего различия между ними. Он не признавал отличий между кастами или социальными группами, и Путь, который он проповедовал, был открыт для всех мужчин и женщин, готовых понять его и следовать по нему.

В возрасте 80 лет Будда почил в Кусинаре (современный Уттар-Прадеш в Индии).

Среди основателей религий Будда (если нам позволено звать его основателем религии в популярном смысле этого слова) был единственным, кто не претендовал на то, что он нечто иное, нежели человек, человек в чистом виде, просто человек. Другие учителя были либо Богом, либо его воплощением в каком-то виде, либо были им вдохновлены. Будда не только был человеком, он не заявлял ни о каком вдохновении со стороны какого бы то ни было бога или внешней силы. Он приписывал все им осуществленное, обретенное и достигнутое человеческому старанию и человеческой мудрости. Человек и только человек может стать Буддой. Каждый человек имеет в себе возможность становления Буддой, если он стремится к этому и прилагает усилия. Мы можем назвать Будду человеком "по преимуществу". Он был столь совершенен в своей "человечности", что позднее в народной религии его стали считать почти "сверхчеловеком".

Согласно Будде, человеческое положение является наивысшим. Человек сам себе господин и нет никакого высшего существа или силы, что решают его судьбу.

Свобода мысли, допущенная Буддой, неслыханна где-то еще в истории религий. Свобода необходима, поскольку, согласно Будде, свобода человека зависит от его собственного осознания Истины, а не от благоволящей милости бога или любой внешней силы как награды за свое послушное хорошее поведение.

Будда однажды посетил маленький городок Кесапутта в царстве Косала. Жители этого города были известны под общим именем Калама. Когда они услышали, что Будда находится в их городе, Калама посетили его и сказали ему:

"Господин, есть некоторые отшельники и брахманы, что посещают Кесапутту. Они объясняют и освещают только свои собственные учения и презирают, проклинают и отвергают учения других. Но мы, Господин, всегда в сомнении и растерянности - кто же из этих почтенных отшельников и брахманов говорит истинно, и кто ложно".

Тогда Будда дал им следующий совет, уникальный для истории религий:

"Да, Калама, это правильно, что у вас сомнения, что вы в растерянности, поскольку сомнения возникли в предмете, который сомнителен. Теперь слушайте, Калама, не будьте ведомы рассказами, обычаем или молвой. Не будьте ведомы властью священных слов, ни явной логикой или доказательством, ни рассмотрением видимости, ни прелестью умозрительных мнений, ни кажущимися возможностями, ни идеей "это мой учитель". Но, Калама, когда вы знаете по себе, что некоторые вещи неблагоприятны (акусала), ложны, плохи, тогда откажитесь от них... И когда вы знаете по себе, что некоторые вещи благоприятны (кусала) и хороши, тогда примите их и следуйте им".

Будда пошел даже дальше. Он сказал бхиккху (монахам), что ученик должен испытать даже самого Татхагату (Будду) так, чтобы он (ученик) мог быть полностью убежден в истинной ценности учителя, которому он следует.

Бессмысленно говорить, что не следует сомневаться и следует верить. Просто сказать "я верю" - не значит, что вы действительно понимаете и видите. Когда студент работает над математической задачей, он доходит до стадии, как продвинуться за которую он не знает, и там он пребывает в сомнении и растерянности. Пока у него есть это сомнение, он не может преуспеть, он должен разрешить свое сомнение. И существуют пути разрешения этого сомнения. Просто сказать "я верю" или "я не сомневаюсь" определенно не решит вопрос. Заставить себя поверить и принять что-то без понимания - это политическое, но не духовное или интеллектуальное действие.

Будда был всегда рад рассеять сомнения. Даже всего за несколько минут до своей смерти он несколько раз попросил своих учеников спросить его, есть ли у них какие-либо сомнения в отношении его учения, и не сожалеть позже, когда они уже не смогут их прояснить. Но ученики молчали. То, что он сказал тогда, было очень трогательным: "Если это из-за вашего почитания Учителя вы не можете ничего спросить, то пусть хоть один из вас скажет своему товарищу" (т.е., пусть скажет своему товарищу, чтобы тот мог для него спросить).

В третьем веке до н.э. великий буддийский император Индии Ашока, следуя этому благородному примеру терпимости и понимания, почитал и поддерживал все иные религии в своей обширной империи. В одном из своих указов, вырезанных на скале, император объявил:

"Не должно почитать только свою религию и осуждать религии других, но должно почитать религии других по той или иной причине. Делая так, помогаешь своей собственной религии и оказываешь услугу также и другим религиям. Действуя противно, роешь могилу своей религии и также наносишь вред другим религиям. Всякий, кто почитает свою религию и осуждает иные религии, делает так действительно из преданности своей религии, думая: "Я прославлю мою религию". Но вопреки этому он еще тяжелее поражает свою религию. Потому хорошо согласие: "Пусть все слушают и желают слушать прорекаемые другими учения".

Нам следует здесь добавить, что этот дух сочувствующего понимания сегодня должно прилагать не только в вопросах религиозных учений, но также и повсеместно.

Этот дух терпимости и понимания с самого начала был одним из самых лелеемых идеалов буддийской культуры и цивилизации. Поэтому нет ни единого примера преследования или пролития хотя бы капли крови при обращении людей в буддизм или при его распространении за его долгую две тысячи пятисотлетнюю историю. Он мирно распространился по всему азиатскому материку, имея на сегодняшний день более пятисот миллионов приверженцев. Насилие в любом виде и под любыми предлогами совершенно противно учению Будды.

Часто задается вопрос: религия ли буддизм, или философия? Не имеет значения, как вы его назовете. Буддизм остается тем, что он есть, какой бы ярлык вы на него не навесили. Ярлык несущественен. Даже ярлык "буддизм", который мы даем учению Будды, мало важен. Даваемое имя несущественно.

Точно также не нуждается в ярлыке и Истина: она не является буддийской, христианской, индуистской или мусульманской. Она не чья-либо монополия. Сектантские ярлыки - это препятствие независимому пониманию Истины и они порождают вредные предрассудки в человеческих умах.

Это истинно не только в умственных и духовных вопросах, но также и в человеческих отношениях. Когда, например, мы встречаем человека, мы не смотрим на него, как на человеческое существо, но навешиваем на него ярлык, такой, как "англичанин", "француз", "немец", "американец" или "еврей" и рассматриваем его со всеми теми предрассудками, что ассоциируются с этим ярлыком в нашем разуме. Хотя это человек может быть совершенно свободен от того, что мы ему приписали.

Для искателя Истины несущественно, откуда приходит идея. Источник и развитие идеи представляет академический интерес. В действительности, чтобы понять Истину, необязательно даже знать, пришло ли учение от Будды или от кого-то еще. Что существенно, так это видение вещи, понимание ее. В Мадджхиманикая (сутта №140) есть иллюстрирующая это важная история.

"О друг, - ответил юноша, - есть отшельник Готама, отпрыск Сакьев, оставивший род Сакья чтобы стать отшельником, повсюду о нем высокого мнения, что он Арахант, Полностью Просветленный. Во имя этого Благословенного стал я отшельником. Он мой наставник, и его учение мне по нраву".

"Где же сейчас живет этот Благословенный, Арахант, Полностью Просветленный?"

"В северных землях, друг, есть город, называемый Саваттхи. Там сейчас живет этот Благословенный, Арахант, Полностью Просветленный".

"Видел ли ты когда-либо этого Благословенного? И увидев, узнал бы ты его?"

"Никогда не видел я этого Благословенного. И увидев, не узнал бы я его".

Будда понял, что это во имя него этот незнакомый юноша оставил свой дом и стал отшельником. Но не раскрывая себя, сказал: "О бхиккху, я преподам тебе учение. Слушай и внимай. Я буду говорить".

"Хорошо, друг", - согласно сказал юноша.

Из этого рассказа вполне ясно, что когда Пуккусати слушал Будду и постигал его учение, он не знал, кто с ним говорит и чье это учение. Он видел Истину. Если лекарство хорошее, болезнь будет излечена.

Необязательно знать, кто его приготовил и откуда оно взялось.

Почти все религии построены на вере - скорее на "слепой" вере, как представляется. Но в буддизме ударение делается на "видении", знании, понимании, а не на вере или убеждениях. В буддийских писаниях есть слово саддха (санскр. шраддха), которое обычно переводится, как "вера" или "убеждение". Но саддха - это не вера, как таковая, а скорее "доверие", рожденное из убежденности. Нужно добавить, что в народном буддизме и в обычном употреблении в слове саддха есть элемент "веры" в том смысле, что это означает преданность Будде, Дхамме (Учению) и Сангхе (Общине). Согласно Асанге, великому буддийскому философу четвертого века н.э., шраддха имеет три стороны: 1) полная и твердая убежденность в том, чем вещь является; 2) спокойное радование добрым качествам; 3) желание или стремление достигнуть находящейся в поле зрения цели.

Как бы там ни было, понимание веры или верования в большинстве религий имеет мало общего с буддизмом.

Вопрос веры возникает тогда, когда нет видения - видения в любом смысле этого слова. В то мгновение, когда вы видите, вопрос о вере исчезает. Если я скажу вам, что в сжатой ладони моей руки есть драгоценность, вопрос веры возникает, поскольку вы ее не видите. Но если я разжимаю свой кулак и показываю вам драгоценность, тогда вы сами видите ее и вопрос веры не возникает. Так древнее буддийское изречение гласит: "Осознавая также, как видишь драгоценность (или плод миробаланового дерева) в ладони".

И Будда говорит: "О бхиккху, я говорю, что разрушение омрачений и осквернений (излагается) для тех, кто знает и видит, и не для тех, кто не знает и не видит".

Это всегда вопрос знания и видения, а не верования. Учение Будды определяется как эхи-пассика, приглашающее нас "прийти и увидеть", а не "прийти и уверовать".

Повсеместно использующееся в буддийских писаниях выражения, относящиеся к тем, кто постиг Истину, это: "Незапятнанное и незагрязненное, проявилось Око истины (Дхамма-чаккху)". "Он узрел Истину, достиг Истины, узнал Истину, проник в Истину, преодолел сомнения, в нем нет колебаний. Так, с правильной мудростью он видит это, как оно есть (ятха бхутам)". По отношению к своему собственному Просветлению Будда говорил: "Око было рождено, знание было рождено, мудрость была рождена, умение было рождено, свет был рожден". Это всегда видение посредством знания и мудрости (няна-дассана), но не уверование.

"Достопочтенный Готама, есть древние священные писания браминов, передаваемые по неразрывной устной преемственности. По их поводу брамины пришли к окончательному выводу: "Лишь это Истина, и все прочее ложно". Что теперь об этом скажет достопочтенный Готама?"

Будда поинтересовался: "Есть ли среди браминов хотя бы один, кто заявляет, что он лично знает и видит, что "Лишь это Истина и все прочее ложно?"

Юноша был честен и сказал: "Нет".

"Тогда есть ли хотя бы один учитель или учитель учителей браминов вплоть до седьмого поколения, или даже кто-то из первоначальных создателей этих писаний, кто заявляет, что он знает и видит: "Лишь это Истина и все прочее ложно?"

"Нет".

"Тогда это подобно ряду слепых, где каждый держится за предыдущего: тот, что впереди, не видит, тот, что посредине, тоже не видит, тот, что сзади тоже не видит. Так представляется мне, что положение браминов подобно ряду слепых".

Затем Будда дал крайне важный совет этой группе браминов: "Не должно мудрому, кто отстаивает (букв. защищает) истину, приходить к выводу: "Лишь это Истина, и все прочее ложно".

Объясняя по просьбе молодого брамина идею отстаивания или защиты истины, Будда сказал: "У человека есть вера. Пока он говорит: "Такова моя вера", до тех пор он отстаивает истину. Но так он не может прийти к окончательному выводу: "Лишь это Истина, и все прочее ложно"". Иными словами, человек может верить в то, что ему нравится и может сказать: "Я верю в это". Так он уважает истину. Но по причине своей веры ему не следует говорить, что то, во что он верит, единственно есть Истина, а все прочее ложно.

Будда говорит: "Быть привязанным к одному (взгляду) и смотреть свысока на другие (взгляды), как на низшие - это мудрец называет путами".

Однажды Будда объяснял учение о причине и следствии своим ученикам и они сказали, что ясно увидели и поняли ее. Тогда Будда сказал:

"О бхиккху! Даже этот взгляд, что так чист и так ясен, если вы цепляетесь за него, если лелеете его, если дорожите им, если вы привязаны к нему, тогда вы не понимаете, что учение подобно плоту, который нужен для преодоления, а не для цепляния за него".

Повсеместно Будда объясняет это знаменитое сравнение, в котором учение уподобляется плоту, на котором надо преодолевать, а не держаться за него и не тащить на своей спине:

"О бхиккху, человек в странствии. Он подходит к обширному водному пространству. На этой стороне берег опасен, но на другой опасности нет. Ни одна лодка не идет к безопасному берегу и нет там места, чтобы перейти по нему. Он говорит себе: "Обширен этот водный простор и берег этот полон опасностей; на том же берегу опасности нет. Ни одна лодка не идет к тому берегу и нет здесь моста, чтобы перейти по нему. Потому бы мне хорошо собрать траву, дерево, ветви и листья, чтобы сделать плот, и на этом плоту безопасно перебраться на тот берег, помогая себе руками и ногами". Тогда этот человек, о бхиккху, собирает траву, дерево, ветви и листья и делает плот, и на этом плоту безопасно перебирается на тот берег, помогая себе руками и ногами. Перебравшись и достигнув другого берега, он думает: "Этот плот мне очень помог. С его помощью я безопасно перебрался на эту сторону, помогая себе руками и ногами. Хорошо бы мне понести этот плот на голове или на спине, куда бы я ни шел".

Как вы думаете, о бхиккху, делая так, поступал бы он правильно по отношению к этому плоту? "Нет, господин". И как правильно надо бы поступить по отношению к плоту? Перебравшись и достигнув другой стороны, этот человек, допустим, подумает: "Этот плот мне очень помог. С его помощью я безопасно перебрался на эту сторону, помогая себе руками и ногами. Хорошо бы мне вынести этот плот на берег или причалить его, оставив на плаву, а затем пойти своим путем, куда бы он ни вел". Действуя так, поступит он правильно по отношению к этому плоту.

Из этой притчи вполне ясно, что учение Будды предназначено чтобы нести человека к безопасности, миру, счастью, покою, достижению Нирваны. Все учение, изложенное Буддой, ведет к этому итогу. Он не говорил, чтобы просто удовлетворить любопытствующий ум. Он был практичным учителем и учил только тому, что приносит человеку мир и счастье.

Будда однажды останавливался в лесу Симсапа в Косамби (возле Аллахабада). Он взял в руку несколько листьев и спросил своих учеников: "Как вы думаете, о монахи? Чего больше? Этих нескольких листьев в моей руке или листьев во всем этом лесу?"

"Господин, очень мало листьев в руке Благословенного, но воистину гораздо более многочисленны листья во всем лесу Симсапа".

"Равно, о бхиккху, из того, что узнал я, вам сказал лишь немного, того, чего я не сказал вам, значительно больше. Но почему же я не сказал вам (это)? Потому что нет в этом пользы... не приводит это Нирване. Потому и не сказал я вам это".

Для нас нет смысла, как попусту пытаются делать некоторые ученые, рассуждать о том, что Будда знал, но не сказал нам.

Будда не был заинтересован в обсуждении ненужных чисто умозрительных метафизических вопросов, которые создают надуманные проблемы. Он считал их "пустошью мнений". Видимо, среди его учеников были и те, кто не соглашался с таким его отношением. Так, у нас есть пример одного из них по имени Малункьяпутта, который поставил перед Буддой десять знаменитых классических вопросов на метафизические темы и потребовал ответов.

Однажды Малункьяпутта поднялся из дневного созерцания, пошел к Будде, приветствовал его, сел сбоку и сказал:

"Господин, когда я созерцал в одиночестве, возникла у меня такая мысль: "Необъяснены эти вопросы, оставлены в стороне и отклонены Благословенным. А именно, (1) вечна ли вселенная или (2) она не вечна, (3) конечна ли вселенная или (4) она бесконечна, (5) то ли же душа, что и тело, или (6) душа это одно, а тело - другое, (7) существует ли Татхагата после смерти, или (8) он не существует, или (9) он существует и (в то же время) не существует, или (10) он не существует и (в то же время) он не не существует. Не объяснил мне Благословенный эти вопросы. Не радует меня это (отношение). Не нравится мне это. Пойду я к Благословенному и спрошу его об этом. Если Благословенный объяснит это мне, тогда я продолжу вести святую жизнь, как он учит. Если не объяснит он мне это, я покину Общину и уйду прочь. Если Благословенный знает, что вселенная вечна, пусть он мне так и объяснит. Если Благословенный знает, что вселенная не вечна, пусть он так и скажет. Если же благословенный не знает, вечна ли вселенная или нет и т.д., тогда тот, кто не знает, должен сказать откровенно: "Я не знаю, я не вижу".

Ответ Будды Малункьяпутте принес бы пользу тем многим миллионам в сегодняшнем мире, кто тратит драгоценное время на подобные метафизические вопросы и напрасно тревожит покой своего ума:

"Разве когда-либо говорил я тебе, Малункьяпутта: "Приходи, Малункьяпутта, веди святую жизнь, как я учу, я объясню тебе эти вопросы?"

"Нет, господин".

"И разве ты, Малункьяпутта, говорил мне: "Господин, я буду вести святую жизнь, как учит Благословенный, и Благословенный объяснит мне эти вопросы?"

"Малункьяпутта, если кто говорит: "Я не буду вести святую жизнь, как учит Благословенный, пока он не объяснит мне эти вопросы", он может умереть с этими необъясненными Татхагатой вопросами. Допустим, Малункьяпутта, человек ранен отравленной стрелой, и его друзья и родственники приносят его к лекарю. Допустим, человек скажет тогда: "Я не позволю вынуть эту стрелу, пока не узнаю, кто в меня выстрелил; кшатрий ли он (из касты воинов), или брахман (из касты священников), или вайшья (из касты торговцев и земледельцев), или шудра (из низкой касты); каково его имя и из какой он семьи; высокий ли он, низкий, или среднего роста; цвет лица у него черный, коричневый или золотой; из какой деревни, селения или города он родом. Я не позволю вынуть эту стрелу, пока не узнаю, из какого вида лука выстрелили в меня; какая тетива была на нем; какого вида стрела; из чьих перьев оперение на ней и из чего сделан наконечник этой стрелы". Малункьяпутта, этот человек умрет, ничего из этого не узнав. Равно, Малункьяпутта, если кто говорит: "Я не буду вести святую жизнь, как учит Благословенный, пока не ответит он на такие вопросы, как вечна ли вселенная или нет, и т.д.", он умрет с этими необъясненными Татхагатой вопросами".

Затем Будда объясняет Малункьяпутте, что святая жизнь не зависит от этих вопросов. Какое мнение не имеешь на этот счет, есть рождение, старость, разложение, смерть, печаль, плач, боль, скорбь, беда, "прекращение которых я возвещаю в этой самой жизни".

"Потому, Малункьяпутта, храни в уме то, что "я объяснил, как объясненное, и то, что я не объяснил, как необъясненное. Что же я не объяснил? Вечна ли вселенная или нет, и т.д. (те 10 мнений) я не объяснил. Почему, Малункьяпутта, не объяснил я их? Потому что нет от них пользы, не связаны они изначально с духовной святой жизнью, не способствуют они отрешенности, непривязанности, прекращению, спокойствию, глубокому проникновению, полному осуществлению, Нирване. Поэтому не рассказал я тебе о них.

Давайте же теперь исследуем Четыре Благородные Истины, которые Будда, как он сказал Малункьяпутте, объяснил.

Четыре Благородные Истины таковы:

Первая Благородная Истина (Дуккха арьясачча) обычно почти всеми учеными переводится как "Благородная Истина Страдания", и толкуется, как значащая, что жизнь, согласно буддизму, это только лишь страдание и боль. Как перевод, так и толкование в высшей степени неудовлетворительны и вводят в заблуждение. Именно из-за этого ограниченного, вольного и удобного перевода и его поверхностного толкования многие были введены в заблуждение, полагая, что буддизм пессимистичен.

Прежде всего, буддизм ни пессимистичен, ни оптимистичен. Если он вообще какой-то и есть, то он реалистичен, поскольку принимает реалистичный взгляд на жизнь и на мир. Он смотрит на все объективно (ятхабхутам). Он не убаюкивает вас обманчиво жизнью в раю для дураков, но и не пугает и не мучает вас всеми видами воображаемых страхов и грехов. Он говорит вам точно и объективно, чем являетесь вы и чем является мир вокруг вас, и показывает вам путь к совершенной свободе, миру, спокойствию и счастью.

Действительно, палийское слово дуккха (или санскритское дукха) в обычном употреблении означает "страдание", "боль", "горе", "несчастье", в противоположность слову сукха, означающему "счастье", "удобство", "покой". Но термин дуккха в качестве Первой Благородной Истины, представляющий видение Буддой жизни и мира, имеет более глубокое философское значение и охватывает более широкие смыслы. Принято, что термин дуккха в Первой Благородной Истине содержит, вполне очевидно, обычное значение "страдания", но включает, вдобавок, и такие более глубокие идеи, как "несовершенство", "непостоянство", "пустота", "невещественность". Поэтому трудно найти одно слово, чтобы охватить все понятие дуккха как Первой Благородной Истины, и потому лучше оставить его непереведенным, нежели дать ненадлежащее и неверное представление о нем или ради удобства перевести его как "страдание" или "боль".

Будда не отрицает счастья в жизни, говоря, что в ней есть страдание. Напротив, он признает разные виды счастья, как материального, так и духовного, для мирян, равно как и для монахов. В Ангуттара-никая, одном из пяти первичных сборников на языке пали, содержащих беседы Будды, есть список счастий (сукхани), таких как счастье семейной жизни и счастье жизни отшельником, счастье чувственных удовольствий и счастье отречения, счастье привязанности и счастье непривязанности, телесное счастье и счастье духовное и т.д. Но все они включены в дуккха. Даже самые чистые духовные состояния дхьяна (сосредоточенности или отрешенности, транса), достигаемые практикой высшего созерцания, свободные даже от тени страдания в обычном смысле слова, состояния, которые могут быть описаны, как счастье без всяких примесей, равно как состояние дхьяна, которое свободно как от приятных (сукха), так и неприятных (дуккха) ощущений, и которое является лишь чистой невозмутимостью и осознаванием, - даже эти очень высокие духовные состояния включаются в дуккха. В одной из сутт из Мадджхима-никая (также одном из пяти первичных сборников) после восхваления духовного счастья этих дхьяна, Будда говорит, что они "непостоянны, дуккха и подвержены изменениям" (аничча дуккха випаринамадхамма). Заметим, что непосредственно использовано слово дуккха. Это является дуккха не потому, что там есть "страдание" в обычно) смысле слова, но поскольку "все, что непостоянно, есть дуккха" (яд аниччам там дуккхам).

Будда был реалистичен и объективен. Он говорит, по отношению к жизни и наслаждению чувственными удовольствиями, что следует ясно понимать три вещи: 1) привлекательность или наслаждение (ассада), 2) плохие последствия или опасность или неудовлетворенность (адинава), и 3) свобода или избавление (ниссарана). Когда вы видите приятного, очаровательного и красивого человека, он (или она) вам нравится, вас привлекает, вы наслаждаетесь, видя этого человека снова и снова, вы извлекаете удовольствие и удовлетворение из этого человека. Это есть наслаждение (ассада). Это подтверждается на опыте. Но это наслаждение не постоянно, также как непостоянен тот человек и вся его (или ее) привлекательность. Когда меняются обстоятельства, когда вы не можете видеть этого человека, вы становитесь печальным, вы можете стать безрассудным и неуравновешенным, вы даже можете повести себя глупо. В этом плохая, неудовлетворительная и опасная сторона картины (адинава). Это также подтверждается на опыте. Если же у вас нет привязанности к человеку, если вы полностью независимы, то это свобода, избавление (ниссарана). Эти три вещи истинны по отношению ко всем наслаждениям жизни.

Отсюда явствует то, что это не вопрос пессимизма или оптимизма, но что мы должны брать в расчет удовольствия жизни, равно как и ее боли и горести, а также свободу от них для того чтобы понимать жизнь полностью и объективно. Только тогда возможно истинное освобождение.

Касаясь этого вопроса, Будда говорит: "О бхиккху, если какие отшельники или брахманы не понимают правильно таким образом, наслаждение чувственными удовольствиями как наслаждение, неудовлетворенность ими как неудовлетворенность, избавление от них как избавление, тогда невозможно, что сами они наверное поймут полностью желание чувственных удовольствий, или что смогут они наставить в этом других, или же что следующий их наставлениям полностью поймет желание чувственных удовольствий. Но, о бхиккху, если какие отшельники или брахманы понимают правильно таким образом наслаждение чувственными удовольствиями как наслаждение, неудовлетворенность ими как неудовлетворенность, избавление от них как избавление, тогда возможно, что сами они поймут полностью желание чувственных удовольствий, и что смогут они наставить в этом других, и что следующий их наставлениям полностью поймет желание чувственных удовольствий".

Легко понять два вышеупомянутых вида страдания (дуккха). Никто не станет их оспаривать. Эта сторона Первой Благородной Истины более широко известна, поскольку ее легко понять. Это обычные переживания повседневной жизни.

Но третий вид дуккха как обусловленные состояния (самкхара-дуккха) является важнейшей философской стороной Первой Благородной Истины и требует некоторого аналитического разъяснения того, что мы рассматриваем как "существо", как "личность", как "я".

Первая - это совокупность Вещества (Рупаккхандха). В этот термин "Совокупность Вещества" включены обычные Четыре Великие Стихии (чаттари махабхутани), а именно, твердость, текучесть, жар и движение, а также Производные (упадая-рупа) Четырех Великих Стихий. В термин "Производные Четырех Великих Стихий" включены наши пять материальных органов чувств, т.е., способности глаза, уха, носа, языка и тела, и соответствующие им объекты внешнего мира, т.е. видимый образ, звук, запах, вкус и осязаемые вещи, а также некоторые мысли, понятия и представления, относящиеся к области объектов разума (дхармаятана). Таким образом, все царство вещества, как внутреннего, так и внешнего, включается в Совокупность Вещества.

Вторая - это Совокупность Ощущений (Веданаккхандха). Сюда включены все наши ощущения, приятные, неприятные или нейтральные, переживаемые через соприкосновение телесных органов и ума с внешним миром. Они бывают шести видов: ощущения, переживаемые при соприкосновении глаза с видимым образом, уха со звуком, носа с запахом, языка со вкусом, тела с осязаемыми предметами, и ума (который в буддийской философии является шестым чувством) с объектами ума, мыслями или представлениями. Все наши телесные и умственные ощущения включены в эту совокупность.

Третья - это совокупность Восприятий (Санняккхандха). Подобно ощущениям, восприятия также бывают шести видов, по отношению к шести внутренним способностям и шести соответствующим внешним объектам. Подобно ощущениям, они порождаются через соприкосновение наших шести способностей с внешним миром. Именно восприятия распознают объекты, будь то телесные или умственные.

Следует ясно понимать, что сознание не распознает объект. Это лишь своего рода осознавание - осознавание присутствия объекта. Когда глаз вступает в соприкосновение с цветом, к примеру, голубым, возникает зрительное сознание, являющееся просто осознанием присутствия цвета; но оно не распознает, что это голубой цвет. На этой ступени нет распознавания. Это восприятие (третья Совокупность, обсуждавшаяся выше) распознает, что это голубой цвет. Термин "зрительное сознание" - это философское выражение, обозначающее то же представление, что и обычное слово "видение". Видение не значит распознавание. Таковы же и другие виды сознания.

Здесь надо повторить, что согласно буддийской философии, нет никакого постоянного и неизменного духа, который может быть рассмотрен как "Самость", "Душа" или "Я", в противоположность материи. В этом месте надо сделать особое ударение, поскольку неверное мнение, что сознание это некоторого рода Самость или Душа, что длится через жизнь как непрерывная сущность, сохраняется с древнейших времен до настоящего дня.

Один из учеников самого Будды, по имени Сати, полагал, что Наставник учил: "Это то же самое сознание, что переселяется и странствует повсюду". Будда спросил его, что он имеет в виду, говоря "сознание". Ответ Сати был классическим: "Это то, что выражает себя, что чувствует, что переживает последствия хороших и плохих дел здесь и там".

"Кому же это ты, глупец, - возразил Наставник, - ты слышал, чтобы я излагал учение подобным образом? Разве не объяснял я разными способами сознание, как возникающее из условий". Затем Будда продолжил подробно объяснять сознание: "Сознание именуется согласно условиям, посредством которых возникает: за счет глаза и видимых образов возникает сознание, и зовется оно зрительное сознание; за счет уха и звуков возникает сознание, и зовется оно слуховое сознание; за счет носа и запахов возникает сознание, и зовется оно обонятельное сознание; за счет языка и вкусов возникает сознание, и зовется оно вкусовое сознание; за счет тела и осязаемых предметов возникает сознание, и зовется оно осязательное сознание; за счет ума и объектов ума (мысли и представления) возникает сознание, и зовется оно умственное сознание".

Затем Будда объяснил это далее на примере: "Огонь именуется в соответствии в веществом, за счет которого он горит. Огонь может гореть за счет дерева, и он зовется древесный огонь, он может гореть за счет соломы, и тогда он зовется "соломенный огонь". Так и сознание именуется соответственно условиям, посредством которых оно возникает".

Будда объявил в недвусмысленных терминах, что сознание зависит от вещества, ощущения, восприятия и умственных образований, и что оно не может существовать независимо от них. Он говорит:

"Сознание может существовать, имея вещество как средство (рупупаям), вещество как объект (рупурамманам), вещество как поддержку (рупапатиттхам), и в поисках наслаждения оно может расти, увеличиваться и развиваться; или сознание может существовать, имея ощущение как средство... или восприятие как средство... или умственные образования... как средство, умственные образования как объект, умственные образования как поддержку, и в поисках наслаждения оно может расти, увеличиваться и развиваться.

Если бы был человек, что сказал бы: "Я покажу приход, уход, возникновение, исчезновение, рост, увеличение или развитие сознания отдельно от вещества, ощущения, восприятия и умственных образований, то он говорил бы о чем-то, что не существует".

Очень вкратце таковы пять Совокупностей. То, что мы зовем "существо" или "личность", это лишь удобное имя или ярлык, данные сочетанию этих пяти совокупностей. Все они непостоянны, все они непрерывно изменяются. "Все, что непостоянно, есть дуккха (Яд аниччам там дуккхам). Это истинное значение слов Будды: "Вкратце, эти пять совокупностей привязанности суть дуккха". Они не те же самые для двух последовательных мгновений. Здесь А не равно А. Они пребывают в потоке мгновенного возникновения и исчезновения.

Вместе эти пять Совокупностей, что мы обычно называем "существо", сами являются дуккха (самкхара-дуккха). Нет никакого иного "существа" или "я", стоящего за этими пятью совокупностями, которое испытывает дуккха.

Как говорит Буддхагхоша:

За движением не стоит никакой неподвижный движущий. Это только движение. Неверно сказать, что жизнь движется, но жизнь сама есть движение. Жизнь и движение - это не две различные вещи. Другими словами, за мыслью не стоит никакого думающего. Сама мысль и есть думающий. Здесь мы не можем не заметить, как диаметрально противоположен буддийский взгляд декартовскому "cohito ergo sum" (мыслю, следовательно, существую).

Теперь можно затронуть вопрос, есть ли у жизни начало. Согласно учению Будды, начало жизнепотока живых существ нельзя помыслить. Этот ответ может изумить того, кто верит в сотворение жизни Богом. Но если бы вы его спросили: "Каково начало Бога?", он бы без колебаний ответил: "Бог не имеет начала", не изумляясь своему собственному ответу. Будда говорит: "О бхиккху, этот непрерывный круговорот (самсара) не имеет видимого конца, и первоначально скитающихся и бегущих по кругу существ, объятых неведением (авидджа), стесненных оковами жажды (желания, танха), нельзя узреть". И далее, обращаясь к неведению, являющемуся главной причиной непрестанности жизни, Будда говорит: "Первоначально неведение нельзя узреть таким образом, чтобы утверждать, что не было неведения до такой-то точки". Так же невозможно сказать, что не было жизни до некоторой определенной точки.

Есть две древние буддийские книги, называющиеся Тхерагатха и Тхеригатха, которые полны радостных восклицаний учеников Будды, мужчин и женщин, обретших покой и счастье в жизни посредством его учения. Правитель Косалы однажды сказал Будде, что в отличие от учеников из других религиозных систем, которые выглядели грубо, изможденно, изнуренно, бледно, нерасполагающе, его ученики были "радостными и бодрыми (хаттха-пахаттха), восторженными и ликующими (удаггудагга), наслаждающимися духовной жизнью (аохиратарупа), с удовлетворенными чувствами (пинитиндрия), свободные от беспокойства (арросукка), безмятежными (панналома), мирными (парадавутта) и живущими с "разумом газели" (т.е. с легким сердцем, мигабхутена четаса)". Правитель добавил, что верит в то, что это здоровое расположение духа обязано тому, что "эти почтенные определенно постигли великое и превосходное учение Благословенного".

Вторая Благородная истина - это истина о возникновении или происхождении дуккха (Дуккхасамудая-арьсачча). Самое общедоступное и известное определение Второй Истины, которое можно найти в многочисленных местах первоисточников, таково:

Каждый согласится, что все беды в мире порождены эгоистичным желанием. Понять это нетрудно. Но как это желание, "жажда" может производить повторное существование и повторное становление (понобхавика) - этот вопрос не так-то легко ухватить. Именно здесь мы должны обсудить более глубокую сторону Второй Благородной Истины. Здесь нам надо иметь некоторое представление о теории кармы и перерождения.

Это одно из самых важных и существенных мест в учении Будды. Мы, следовательно, должны ясно отметить и запомнить, что причина, зародыш возникновения дуккха находится в самом дуккха, а не вне его. Это то, что подразумевается часто встречающимся в палийских первоисточниках известном выражении: Ям киньчи самудаядхаммам саббам там ниродхадхаммам - "Все, обладающее природой возникновения, природой прихода к бытию, несет также внутри себя и природу, зародыш своего собственного прекращения". Этот вопрос будет снова поднят при обсуждении Третьей Благородной Истины, Ниродха.

Намерение может быть относительно хорошим или плохим, так же как и желание может быть относительно хорошим или плохим. Так что и карма может быть хорошей или плохой относительно. Хорошая карма (кусала) производит хорошие последствия, а плохая карма (акусала) производит плохие последствия. "Жажда", намерение, карма, будь они хороши или плохи, имеют своим последствием одну силу: силу продолжать - продолжать в хорошем или плохом направлении. Будь оно хорошо или плохо, это относительно и находится в непрерывном круговороте (самсара). Арахант, хотя и действует, не накапливает карму, поскольку он свободен от ложной идеи себя, от "жажды" к непрестанному становлению, свободен от всех прочих омрачений и загрязнений (килеса, сасава дхамма). Для него нет перерождения.

Когда это физическое тело не способно более действовать, то силы не умирают вместе с ним, но продолжают принимать какой-то иной образ или облик, который мы зовем другой жизнью. В ребенке все телесные, умственные и духовные способности нежны и слабы, но обладают внутри себя способностью произвести полностью созревшего человека. Телесные и духовные энергии, составляющие так называемое существо, обладают внутри себя способностью принять новый облик, постепенно вырасти и набрать полную силу.

Поскольку нет никакой постоянной, неизменной сущности, ничто не переходит от одного мгновения к следующему. Поэтому вполне очевидно, что ничто постоянное или неизменное не может перейти или переселиться из одной жизни в следующую. Это последовательность, которая продолжается непрерывно, но изменяется в каждое мгновение. Эта последовательность, по правде говоря, не является ничем иным, как движением. Это подобно пламени, которое горит всю ночь: это ни то же самое пламя, ни другое. Ребенок вырастает в шестидесятилетнего человека. Конечно, шестидесятилетний человек это не то же самое, что ребенок шестьдесят лет назад, но это и не другая личность. Подобным образом, человек, который умирает здесь и где-то перерождается, не является ни тем же самым человеком, ни другим (на ча со на ча анньо). Это длительность той же самой последовательности. Разница между смертью и рождением - лишь мгновение мысли: последнее мгновение мысли в этой жизни обуславливает первое мгновение мысли в так называемой следующей жизни, которая, в действительности, является продолжением той же последовательности. Также и в течение этой жизни одно мгновение мысли обуславливает следующее мгновение мысли. Поэтому с точки зрения буддизма вопрос жизни после смерти не является великой тайной, и буддист никогда не волнуется по этому поводу. До тех пор, пока есть "жажда" быть и становиться, продолжается непрерывный круговорот (самсара). Он может остановиться, лишь когда его движущая сила, эта "жажда" отсечена посредством мудрости, которая видит Действительность, Истину, Нирвану.

Третья Благородная Истина - это Истина спасения, избавления, свободы от страдания, от непрестанности дуккха (Дуккханиродхаарьясачча), что является Ниббана, (более широко известно в санскритской форме Нирвана).

Чтобы полностью устранить дуккха, нужно устранить главный корень дуккха, "жажду" (танха), как мы видели ранее. Потому Нирвана известна также под термином Танхаккая - "Угасание Жажды".

Слова - это знаки, представляющие нам известные вещи и мысли; и эти знаки не передают и не могут передать истинную природу даже обычных вещей. Язык считается обманчивым и вводящим в заблуждение в вопросе понимания Истины. Так, Ланкаватара-сутра говорит, что невежественные люди застревают в словах, как слон в грязи.

Давайте рассмотрим несколько определений и описаний Нирваны, встречающихся в палийских первоисточниках:

"Успокоение всего обусловленного, отказ от всех омрачений, угасание "жажды", непривязанность, прекращение, Ниббана".

"О бхиккху, что есть Высшее (Асамкхата, Необусловленное)? Это, о бхиккху, угасание желания (рагаккхайо), угасание ненависти (досаккхайо), угасание заблуждения (мохаккхайо). Это, о бхиккху, зовется высшим".

"О Радха, угасание "жажды" (Танхаккайо) есть Ниббана".

Ответ старшего ученика Будды Сарипутты на поставленный Паривраджакой прямой вопрос "Что есть Ниббана?" тождественен данному Буддой определению Асамкхата (выше): "Угасание желания, угасание ненависти, угасание заблуждения".

И далее Будда говорит о Нирване:

"О бхиккху, есть нерожденное, неставшее, необусловленное. Если бы не было нерожденного, неставшего, необусловленного, не было бы спасения для рожденного, ставшего, обусловленного. Поскольку есть нерожденное, неставшее, необусловленное, постольку есть спасения для рожденного, ставшего, обусловленного".

"Здесь не находят опоры четыре стихии твердости, текучести, жара и движения; вместе уничтожаются представления о длине и ширине, о тонком и грубом, о добре и зле, о имени и образе; нет здесь ни этого мира, ни иного, нет ухода, прихода или пребывания, ни смерти, ни рождения, ни объектов чувств".

Поскольку Нирвана выражается таким образом в отрицательных терминах, многие получили неверное представление, будто бы это что-то негативное и выражает самоуничтожение. Нирвана, определенно, не является уничтожением себя, поскольку нет никакого себя, чтобы его уничтожить. Если вообще что-то есть, так это уничтожение заблуждения, ложной идеи себя.

Неверно сказать, что Нирвана отрицательна или положительна. Идеи "отрицательного" и "положительного" относительны и пребывают в царстве двойственности. Эти термины не приложимы к Нирване, Высшей Истине, которая превыше двойственности и относительности.

Мы можем получить некоторое представление о Нирване как Высшей Истине из Дхатувибханга-сутта (№140) из Мадджхиманикая. Это исключительно важное рассуждение было дано Буддой уже упоминавшемуся Пуккусати, которого Наставник счел мудрым и серьезным, в тишине ночи под покровом гончарни.

Суть соответствующей части сутты в следующем: "Человек состоит из шести стихий: твердости, текучести, жара, движения, пространства и сознания. При их рассмотрении он обнаруживает, что ни один из них не является "моим", "мной" или "моим я". Он понимает, как возникает сознание, как возникают и исчезают приятные, неприятные и безразличные ощущения. Посредством этого знания его разум становится непривязанным. Затем он находит в себе чистую непоколебимость (упекха), которую может направить на достижение любого высокого духовного состояния, и знает, что эта чистая непоколебимость будет длиться продолжительное время. Но тогда он думает:

Теперь, испытывая приятные, неприятные или безразличные ощущения, он знает, что это непостоянно, что это не сковывает его, что это не испытывается со страстью. Каким бы ни было ощущение, он испытывает его, не привязываясь к нему (висамйютто). Он знает, что все эти ощущения успокоятся с распадом тела, подобно как исчезает пламя, когда заканчиваются масло и фитиль.

"Потому, о бхиккху, кто наделен этим, наделен высшей мудростью, ибо знание угасания всех дуккха - это высшая благородная мудрость".

"Это его достижение, обретенное в Истине, непоколебимо. О бхиккху, то, что не является действительностью (мосадхамма), ложно; то, что является действительностью (амосадхамма), Ниббана, есть Истина (Сачча). Потому, о бхиккху, кто наделен этим, наделен Высшей Истиной. Ибо Высшая Благородная Истина (парамам арьсаччам) есть Ниббана, которая есть Действительность".

Будда повсюду недвусмысленно использует термин Истина вместо Ниббана: "Я научу вас Истине и Пути, ведущему к Истине". Здесь Истина определенно означает Нирвану.

Люди часто спрашивают: Что же после Нирваны? Этот вопрос не может возникнуть, поскольку Нирвана - это Конечная Истина. Если она Конечная, то после нее ничего уже не может быть. Если есть что-то после Нирваны, то это именно это, а не Нирвана, будет Конечной Истиной. Монах по имени Радха другим образом поставил перед Буддой этот вопрос: "Для какой цели (или конца) Нирвана?" Этот вопрос предполагает что-то после Нирваны, утверждая для нее какую-то цель или конец. Поэтому Будда ответил: "О Радха, этот вопрос не схватывает свои пределы (т.е., мимо цели). У живущего святой жизнью Нирвана - окончательное погружение (в Высшую Истину) - цель, конечный предел".

Теперь возникает другой вопрос: Что происходит с Буддой или Арахантом после его смерти, паринирваны? Это относится к разделу не отвеченных вопросов (авьяката). Даже когда об этом говорил Будда, он указывал, что в нашем словаре нет таких слов, что могли бы выразить происходящее с Арахантом после его смерти. В ответе паривраджаке по имени Ваччха, Будда сказал, что такие термины, как "рожденное" или "нерожденное", неприменимы к случаю Араханта, поскольку то - вещество, ощущение, восприятие, умственные образования, сознание, - с чем связываются такие термины, как "рожденное" или "нерожденное", полностью уничтожено и искоренено, чтобы никогда более не возникнуть после его смерти.

Арахант после своей смерти часто сравнивается с огнем, погасшим, когда вышло топливо, или с пламенем светильника, погасшим, когда закончилось фитиль и масло. Здесь следует понимать ясно и отчетливо, без всяких заблуждений, что сравниваемое с погасшим пламенем или огнем - это не Нирвана, но состоящее из Пяти Совокупностей "существо", осуществившее Нирвану. На этом месте надо сделать ударение, поскольку многие люди, даже некоторые великие ученые, неверно поняли и истолковали это сравнение как относящееся к Нирване. Нирвана никогда не сравнивается с погасшим огнем или светильником.

Итак, зародыш их возникновения, равно, как их прекращения находится внутри Пяти Совокупностей. Таково истинное значение известного изречения Будды: "Внутри самого этого чувствующего тела длиною в сажень, я провозглашаю мир, возникновение мира, прекращение мира и путь, ведущий к прекращению мира". Это означает, что все Четыре Благородные Истины находятся внутри Пяти Совокупностей, т.е., внутри нас самих. (Здесь слово "мир" (лока) использовано вместо дуккха). Это также означает, что нет никакой внешней силы, которая производит возникновение и прекращение дуккха.

Когда мудрость развивается и взращивается в соответствии с Четвертой Благородной Истиной (следующей в рассмотрении), она видит тайну жизни, действительность как она есть. Когда тайна раскрыта, когда увидена Истина, все силы, которые лихорадочно в омрачении производят непрестанность самсары, становятся спокойными и более неспособными производить кармические образования, поскольку нет более омрачения, нет более "жажды" непрестанности. Это подобно умственному расстройству, которое исцеляется, когда больной раскрывает и видит причину или загадку своего недуга.

Почти во всех религиях summum bonum (высшее благо) может быть достигнуто только после смерти. Но Нирвану можно постичь, осуществить уже в этой жизни; необязательно ждать, пока вы умрете, чтобы "достичь" ее.

Нирвана превыше логики и рассуждения (атаккавачара). Сколь много бы мы ни занимались, часто в качестве пустого интеллектуального времяпрепровождения, высокомудрыми спорами, обсуждая Нирвану или Конечную Истину или Действительность, мы никогда не поймем ее таким способом. Детсадовскому ребенку не следует спорить о теории относительности. Но если он вместо того будет терпеливо и прилежно учиться, однажды он может понять ее. Нирвана "осуществляется, постигается мудрыми в самих себе" (паччаттам ведитаббо виннюхи). Если мы следуем Пути терпеливо и с прилежанием, с серьезностью воспитываем и очищаем себя, достигаем необходимого духовного развития, мы можем однажды осуществить, постичь ее в самих себе, не обременяя себя головоломками и высокопарными словами.

Поэтому давайте теперь обратимся к Пути, ведущему к постижению, осуществлению Нирваны.

Четвертая Благородная Истина - это истина Пути, ведущего к Прекращению Дуккха (дуккханиродхагаминипатипада-арьясачча). Это известно как "Срединный Путь", поскольку он избегает двух крайностей: одна крайность - это поиск счастья в чувственных удовольствиях, "низкая, общая, бессмысленная, неблагодарная"; и другая - поиск счастья через самоумерщвление различными видами аскезы, "болезненная, нестоящая, бессмысленная". Испытав сперва эти две крайности самостоятельно, найдя их бесполезными, Будда посредством личного опыта открыл Срединный Путь, "дающий видение и знание, ведущий к Покою, Прозрению, Просветлению, Нирване". На этот Срединный Путь обычно ссылаются как на Благородный Восьмеричный Путь, поскольку он состоит из восьми разделов или разрядов: именно,

Практически все учение Будды, которому он посвятил 45 лет своей жизни, тем или иным образом имеет дело с этим Путем. Он объяснял его различными способами и различными словами различным людям, соответственно ступени их развития и их способности понять его и следовать. Суть тех многих тысяч наставлений, что рассыпаны в Буддийских Писаниях, находится в Благородном Восьмеричном Пути.

Не нужно думать, что восьми разделам или разрядам Пути надо следовать и практиковать их один за другим в том порядке, как они перечислены в обычном списке выше. Но их должно развивать более или менее одновременно и настолько, насколько это возможно, в соответствии со способностями каждой личности. Все они взаимосвязаны, и каждый помогает взращивать другие.

Эти восемь составляющих нацелены на продвижение и совершенствование в трех основах буддийского воспитания и обучения, а именно: (а) Нравственное Поведение (Сила), (б) Подчинение Ума (Самадхи) и (в) Мудрость (Пання). Поэтому для согласования и лучшего понимания восьми разделов Пути будет полезнее, если мы соотнесем и объясним их соответственно этим трем заглавиям.

Согласно буддизму, есть два качества, которые следует равно развивать человеку, чтобы быть совершенным: сострадание (каруна) с одной стороны, и мудрость (пання) с другой. Сострадание здесь означает любовь, милосердие, доброту, терпимость и подобные благородные качества эмоциональной стороны, качества сердца, тогда как мудрость представляет интеллектуальную сторону, качества ума. Если человек развивает только эмоциональное, пренебрегая интеллектуальным, он может стать добросердечным дураком; тогда как развитие лишь интеллектуальной стороны, пренебрегая эмоциональной, превращает человека в бесчувственный к другим жестокосердный интеллект. Поэтому, чтобы быть совершенным, необходимо в равной степени развивать и то и другое. Такова цель буддийского способа жизни: в нем мудрость и сострадание нераздельно связаны вместе, как мы увидим позднее.

Итак, в Нравственное Поведение (Сила), основанное на любви и сострадании, включены три составляющие Благородного Восьмеричного Пути, а именно: Правильная Речь, Правильное Действие и Правильный Образ Жизни (номера в списке: 3, 4, 5).

Правильная Речь означает воздержание (1) от лжи, (2) от клеветы, злословия и речи, могущей вызвать ненависть, разобщенность и разлад среди отдельных личностей или групп людей, (3) от резкой, грубой, невежливой, злобной и оскорбительной речи, и (4) от пустой, глупой, бессмысленной болтовни и сплетен. Когда человек воздерживается от этих видов неправильной и вредной речи, он естественным образом должен говорить правду, должен использовать слова, которые дружественны и благожелательны, приятны и мягки, значительны и полезны. Он не должен говорить беспечно: речь должна быть к месту и ко времени. Если не можешь сказать что-нибудь полезное, то следует хранить "благородное молчание".

Правильное Действие нацелено на способствование нравственному, достойному и мирному поведению. Оно увещевает нас воздерживаться от разрушения жизни, от воровства, от бесчестных взаимоотношений, от незаконных половых сношений, а также помогать другим правильно вести мирную и достойную жизнь.

Эти три составляющие Восьмеричного Пути (Правильная Речь, Правильное Действие и Правильный Образ Жизни) образуют Нравственное Поведение. Следует понимать, что буддийское этическое и нравственное поведение нацелены на то, чтобы способствовать счастливой и согласной жизни как отдельной личности, так и общества. Это нравственное поведение полагается необходимым основанием для всех высших духовных достижений. Никакое духовное развитие невозможно без этой нравственной основы.

Следующим идет Подчинение Ума, в которое включены три другие составляющие Восьмеричного Пути, а именно: Правильное Усилие, Правильная Внимательность и Правильное Сосредоточение. (Номера 6, 7, 8 в списке).

Правильное Усилие - это энергичная воля (1) предотвратить возникновение неблагих и вредных состояний ума, и (2) избавиться от таких неблагих и вредных состояний, что уже возникли в человеке, а также (3) производить, вызывать возникновение тех благих и полезных состояний ума, что еще не возникли, и (4) развивать и доводить до совершенства уже присутствующие в человеке благие и полезные состояния ума.

Практика сосредоточения на дыхании (анапанасати) - это одно из широко известных связанных с телом упражнений для развития ума. Есть несколько других путей развития внимательности по отношению к телу - как способов созерцания.

По отношению к чувствам и ощущениям следует ясно осознавать все виды чувств и ощущений, - приятных, неприятных и неопределенных, как они возникают и исчезают внутри.

Касательно деятельности ума следует осознавать, алчен ли ум или нет, поглощен ненавистью или нет, омрачен или нет, рассеян или сосредоточен, и т.д. При этом способе следует осознавать все движения ума, как они возникают и исчезают.

В отношении идей, мыслей, понятий и вещей следует знать их природу, как они возникают и исчезают, как они развиваются, как подавляются, уничтожаются и т.п.

Третья и последняя составляющая Подчинения Ума - это Правильное Сосредоточение, ведущее к четырем ступеням Дхьяна, обычно называемых трансом или успокоением. На первой ступени Дхьяна отбрасываются страстные желания и такие вредные мысли, как чувственная похоть, злоба, леность, беспокойство, озабоченность и скептическое сомнение, и поддерживаются чувства радости и счастья вместе с некоторой умственной деятельностью. На второй ступени подавлена всякая рассудочная деятельность, развито спокойствие и "однонаправленность" ума, и ещё сохраняются чувства радости и счастья. На третьей ступени являющееся активным ощущением чувство радости также исчезает, тогда как всё ещё остается счастливое расположение духа в дополнение к внимательной невозмутимости. На четвертой ступени Дхьяна исчезают все ощущения, даже ощущения счастья и несчастья, радости и страдания, и остается лишь чистая невозмутимость и осознавание.

Так воспитывается, подчиняется и развивается ум посредством Правильного Усилия, Правильной Внимательности и Правильного Сосредоточения.

Две оставшиеся составляющие, а именно Правильное Понимание и Правильная Мысль слагают Мудрость.

Правильная Мысль означает мысли самоотверженного отречения или непривязанности, мысли любви и мысли ненасилия, которые распространяются на все существа. Здесь очень интересно и важно отметить, что мысли самоотверженной непривязанности, любви и ненасилия собраны на стороне мудрости. Это ясно показывает, что истинная мудрость наделена этими благородными качествами, и что все мысли эгоистических желаний, злобы, ненависти и насилия являются следствием недостатка мудрости - во всех областях жизни, будь то личная, общественная или политическая.

Правильное Понимание - это понимание вещей как они есть, и это Четыре Благородные Истины объясняют вещи как они есть на самом деле. Поэтому Правильное Понимание сводится в конечном итоге к пониманию Четырех Благородных Истин. Это понимание есть высшая мудрость, которая видит Конечную Действительность. Согласно буддизму, есть два вида понимания: то, что мы обычно называем пониманием, - это знание, накопленная память, рассудочное схватывание предмета в соответствии с определенными полученными данными. Это называется "знание в соответствии" (анубодха). Оно не очень глубоко. Истинно глубокое понимание называется "проникновение" (пативедха), видение вещи в ее истинной природе без имен и ярлыков. Это проникновение возможно, лишь когда ум свободен от всех загрязнений и полностью развит посредством созерцания.

В буддийских странах есть простые и прекрасные обычаи и обряды по религиозным поводам. У них мало общего с настоящим Путем. Но они по-своему ценны для удовлетворения определенных религиозных чувств и нужд тех, кто менее продвинут, и для помощи им в постепенном продвижении по Пути.

По отношению к Четырем Благородным Истинам мы должны выполнить четыре действия:

Обычно под словами Душа, Самость, Я, или санскритским выражением Атман подразумевают, что в человеке есть постоянная, вечная, абсолютная сущность, неизменная и внеположная изменчивому миру явлений. Согласно некоторым религиям, у каждой личности есть такая отдельная душа, созданная Богом, которая после смерти вечно живет в аду или на небесах, и чья судьба зависит от суда ее создателя. Согласно другим, она проходит через много жизней, пока полностью не очистится и окончательно не объединится с Богом или Брахманом, Всеобщей Душой или Атманом, из которого изначально возникла. Эта душа или самость в человеке является думающим мысли, чувствующим ощущения, получающим награды и наказания за все свои хорошие и плохие поступки. Такое представление называется идеей себя.

Отрицая существование такой Души, Самости, Атмана или "Я", буддизм стоит особняком в истории человеческой мысли. Согласно учению Будды, идея себя - это придуманная, ложная вера, которой не соответствует никакая действительность, она порождает вредные мысли о "мне" и "моем", эгоистичное желание, похоть, привязанность, ненависть, злобу, самомнение, гордыню, эгоизм и другие омрачения, загрязнения и трудности. Это источник всех забот в мире - от личных ссор до войн между народами. Вкратце, все зло в мире может быть прослежено до этого ложного взгляда.

Учение Будды не поддерживает это неведение, слабость, страх и желание, но нацелено на то, чтобы устраняя и уничтожая их, нанося удар в самый их корень, сделать человека просветленным. Согласно буддизму, наши идеи Бога и Души ложны и пусты. Пусть высоко развитые как теории, они являются все теми же крайне тонкими умственными отсветами, облаченными в мудреные метафизические и философские словеса. Эти идеи так глубоко укоренены в человеке, так близки и дороги ему, что он не желает слышать и не хочет понимать никакое учение, которое направлено против них.

Будда достаточно хорошо знал это. Действительно, он говорил, что его учение "против течения" (патисотагами), против эгоистичных желаний человека. Всего через четыре недели после своего Просветления он думал, сидя под баньяновым деревом: "Я постиг эту Истину, которая глубока, которую трудно увидеть, трудно понять... доступную только мудрому... Люди, подчиненные страстями и поглощенные тьмой, не могут видеть эту Истину, которая возвышенна, глубока, тонка и труднопостижима".

С такими мыслями в своем уме, Будда заколебался на мгновение, не будет ли напрасным объяснить миру Истину, которую он только что постиг. Тогда он сравнил мир с лотосовым прудом. В лотосовом пруде есть лотосы, все еще находящиеся под водой; есть другие, поднявшиеся лишь до уровня воды; и есть еще те, что стоят над водой и не затронуты ею. Также и в этом мире есть люди различных уровней развития. Некоторые поймут Истину. Так Будда решил учить ей.

Мы видели ранее, при обсуждении Первой Благородной Истины (Дуккха), что называемое нами существом или личностью слагается из Пяти Совокупностей, при рассмотрении и исследовании которых не остается ничего помимо них, что не может быть принято в качестве "Я", Атмана или Самости, или любой иной неизменной постоянной сущности. Таков аналитический метод, согласно которому ничто в мире не абсолютно. Все обусловлено, относительно и взаимозависимо. Такова буддийская теория относительности.

Прежде чем мы вплотную займемся вопросом об Анатта, полезно получить краткое представление об Обусловленном Возникновении. Суть этого учения дана в краткой формуле из четырех строк:

Основываясь на этом принципе обусловленности, относительности и взаимозависимости, все существование и непрестанность жизни и ее прекращение объясняются в подробной формуле, называемой Патичча-самуппада "Обусловленное Возникновение", сложенная из двенадцати составляющих:

Так возникает, существует и продолжается жизнь. Если мы рассмотрим эту формулу в обратном порядке, мы придем к прекращению процесса: полным прекращением неведения прекращаются намеренные действия и кармические образования; прекращением намеренных действий прекращается сознание; ...прекращением рождения прекращаются разложение, смерть, страдание и т.д.

Вопрос Свободы Воли занимает важное место в западной мысли и философии. Но согласно Обусловленному Возникновению этот вопрос не возникает и не может возникнуть в буддийской философии. Если все существующее относительно, обусловлено и взаимозависимо, как же воля может быть свободна? Воля, включенная в четвертую Совокупность (санкхараккхандха), подобно любой другой мысли, обусловлена (патичча-самуппанна). Сама так называемая "свобода" в этом мире не абсолютно свободна. Она тоже обусловлена и относительна. Есть, конечно, такая обусловленная и относительная "Свободная Воля", но не необусловленная и не абсолютная. Ничто, телесное или духовное, не может быть абсолютно свободным в этом мире, когда все обусловлено и относительно. Если "Свободная Воля" подразумевает волю, независимую от условий, независимую от причин и следствий, то такая воля не существует. Как может воля или нечто подобное возникнуть без условий, вне причины и следствия, когда вся жизнь, все существование обусловлены и относительны? Здесь опять же, идея "Свободной Воли" связана в своей основе с идеями Бога, Души, справедливости, награды и наказания. Не только так называемая "Свободная Воля" не свободна, но даже сама идея "Свободной Воли" не свободна от условий.

Согласно учению об Обусловленном Возникновении, равно как согласно разделению существа на Пять Совокупностей, идея постоянной бессмертной сущности в человеке или вне его, называется ли она Атман, "Я", Душа, Самость или Эго, считается лишь ложным убеждением, отсветом ума. Таково буддийское учение об Анатта, не-Душе или не-Я.

Лучше откровенно сказать, что веришь в Атман или в Самость. Кто-то может даже сказать, что Будда был всецело неправ в отрицании существования Атмана. Но, конечно, не годится пытаться ввести в буддизм идею, которую Будда никогда не принимал, насколько мы можем видеть это из обширных первоисточников.

Верующие в Бога и Душу религии не делают из этих двух идей никакого секрета; напротив, они постоянно провозглашают их снова и снова в самых красноречивых выражениях. Если бы Будда принимал эти две идеи, столь важные во всех религиях, он бы, конечно же, прилюдно их объявил, так же, как он говорил о других вещах, и не оставил бы их спрятанными так, чтобы они были обнаружены лишь 25 веков спустя после его смерти.

Люди начинают нервничать от идеи, что из-за учения Будды об Анатта, та самость, которая, как они воображают, у них есть, будет разрушена. Будда не был в неведении относительно этого.

Однажды бхиккху спросил его: "Господин, бывает ли, чтобы кто-то терзался, не находя в себе нечто постоянное?"

"Да, бхиккху, бывает", - ответил Будда. - "Некто имеет такой взгляд: "Вселенной является этот Атман, я буду таким после смерти, постоянным, непрестанным, вечным, неизменным, и пребуду таковым всегда". Он слушает Татхагату или его ученика, проповедующих учение, направленное на полное уничтожение всех умозрительных взглядов... направленное на угашение "жажды", направленное на непривязанность, прекращение, Нирвану. Тогда он думает: "Я буду уничтожен, я буду разрушен, меня больше не будет". Так он скорбит, печалится, плачет, стенает, бьет себя в грудь, приходит в замешательство. Так, о бхиккху, бывает, что кто-то терзается, не находя в себе нечто постоянное".

Повсюду Будда говорит: "О бхиккху, эта мысль, что меня может не быть, что я могу не иметь, устрашающа для ненаставленного мирянина".

Желающие найти в буддизме "Самость", приводят такое доказательство: "Это правда, что Будда разлагает существо на вещество, ощущение, восприятие, умственные образования и сознание и говорит, что ничто из этого не есть "я". Но он не говорит, что "я" не существует в человеке или где-то еще помимо этих совокупностей".

Это положение неустойчиво по двум причинам:

Одна - это то, что согласно учению Будды, существо состоит только из этих Пяти Совокупностей и не из чего больше. Нигде он не говорил, что в существе есть что-то сверх этих Пяти Совокупностей.

Вторая причина - это то, что Будда отрицал решительно, безоговорочно и неоднократно существование Атмана, Души, Самости или "Я" внутри человека, вне его или где-либо еще во вселенной. Позвольте привести несколько примеров.

В Дхаммападе есть три исключительно важных и существенных для учения Будды стиха. Это номера 5, 6 и 7 главы XX (или стихи 277, 278, 279).

Два первых стиха гласят:

Третий стих гласит:

Здесь следует со вниманием отметить, что в первых двух стихах используется слово самкхара - "обусловленное". Но в третьем стихе вместо него использовано слово дхамма. Почему же в третьем стихе не использовано, как в двух предыдущих, слово самкхара - "обусловленное", и почему вместо того использовано выражение дхамма? Здесь находится выход из тупика.

В Алагаддупама-сутта из Мадджхима-никая, обращаясь к своим ученикам, Будда сказал: "О бхиккху, примите учение о душе, по принятии которого не возникнут скорбь, стенания, страдание, несчастье и горе. Но видите ли вы, О бхиккху, такое учение о душе, по принятии которого не возникнут скорбь, стенания, страдание, несчастье и горе?"

"Конечно нет, господин".

"Хорошо, О бхиккху. Я тоже, О бхиккху, не вижу учение о душе, по принятии которого не возникли бы скорбь, стенание, страдание, несчастье и горе".

Здесь Будда открыто утверждает, что Атман, Душа или "Я" нигде в действительности не может быть найден, и что глупо верить в существование подобной вещи.

Ищущие "я" в учении Будды приводят несколько примеров, которые они сперва неправильно перевели, а затем неверно истолковали. Один из них - это известная строка "Атта хи аттано натхо" из Дхаммапады (XII, 4, или стих 160), которое переводится как "Я" есть господин "я", а затем истолковывается, что большое "Я" является господином "я" малого.

Другой пример попытки ввести идею "я" в учение Будды - это известные слова "Аттадипа вихаратха, аттасарана ананнясарана", вырванные из контекста Махапариниббана-сутта. Это предложение буквально означает:

Мы не сможем понять смысл совета Будды Ананде, пока не примем во внимание подоплеку и контекст, в котором были сказаны эти слова.

Будда в то время останавливается в деревне под названием Белува. Это было всего за три месяца до его смерти, Паринирваны. В то время ему было восемьдесят лет, он страдал от очень тяжелой болезни, почти умирал (маранантика). Но он думал, что не подобает ему, не прекратив это, умирать перед своими учениками, которые были близки и дороги ему. Поэтому с отвагой и решительностью он превозмог все свои боли, оправился от своей болезни и выздоровел, хотя его здоровье все еще оставалось плохим. Однажды после своего выздоровления он сидел в тени снаружи своего обиталища. Ананда, самый преданный сопровождающий Будды, подошел к своему любимому наставнику, сел подле него и сказал: "Господин, я заботился о здоровье Благословенного, я заботился о нем во время его болезни. Но при виде болезни Благословенного небосвод потускнел предо мной, и мои чувства перестали быть ясными. Было лишь одно маленькое утешение: я думал, что Благословенный не отойдет, пока он не оставил наставлений касательно Сангхи".

Вполне ясно, что хотел Будда передать Ананде. Последний был печален и подавлен. Он думал, что все они будут одиноки, беспомощны, без прибежища, без ведущего после смерти их великого Учителя. Поэтому Будда дал ему утешение, храбрость и уверенность, говоря, что им следует полагаться на самих себя и на Дхамму, которой он учил, и ни на кого или на что более. Здесь вопрос о метафизическом Атмане или "Я" совершенно не к месту.

Другая часто приводимая ссылка дается теми, кто пытается найти Атман в учении Будды. Однажды Будда сидел в лесу под деревом на пути из Бенареса в Урувелу. В тот день тридцать друзей, все молодые князья, отправились со своими молодыми женами в тот же лес на пикник. Один из князей, бывший неженатым, привел с собой блудницу. Когда остальные забавлялись, она стянула несколько ценных вещей и исчезла. Во время своих поисков ее в лесу, они увидели Будду, сидящего под деревом, и спросили его, не видел ли он женщину. Он поинтересовался, в чем дело. Когда они объяснили, Будда спросил их: "Как вы думаете, молодые люди? Что для вас лучше? Искать женщину или искать себя?"

Опять же, здесь простой и естественный вопрос, и нет оправдания притягиванию к делу натянутых идей о метафизическом атмане или "Я". Они ответили, что для них лучше искать себя. Затем Будда попросил их присесть и объяснил им Дхамму. В доступном нам тексте этой проповеди Атман не упомянут ни единым словом.

Много было написано по поводу молчания Будды, когда некий паривраджака (Скиталец) по имени Ваччхаготта спросил его, существует Атман или нет. Рассказ таков:

Ваччхаготта подходит к Будде и спрашивает:

"Достопочтенный Готама, существует ли Атман?"

Будда молчит.

"Так достопочтенный Готама, Атман не существует?"

И снова молчит Будда.

Ваччхаготта поднимается и уходит.

После ухода паривраджаки Ананда спрашивает Будду, почему тот не ответил на вопрос Ваччхаготты. Будда объясняет свою точку зрения:

"Ананда, если бы я, спрошенный Скитальцем Ваччхаготтой:

И снова, Ананда, если бы я, спрошенный Ваччхаготтой:

"Существует ли Я?", ответил: "Я существует", было бы это в согласии с

"Конечно нет, господин".

Теперь должно быть вполне ясно, почему молчал Будда. Но будет еще яснее, если мы примем во внимание всю подоплеку и тот способ, каким Будда обходился с вопросами и вопрошающими - то, что полностью выпадает из поля зрения тех, кто обсуждает этот вопрос.

Согласно Будде, есть четыре способа, как обходиться с вопросами: (1) на некоторые следует отвечать прямо: (2) на другие следует отвечать путем их разбора; (3) на иные следует отвечать встречным вопросом; (4) и наконец, есть вопросы, которые следует оставить в стороне.

Именно это смутное чувство "Я ЕСМЬ" создает идею "я", которой не соответствует никакая действительность, и понять эту истину - значит осуществить Нирвану, что не очень-то легко. В Самъютта-никая есть просветляющий разговор на эту тему между бхиккху по имени Кхемака и группой бхиккху.

Он говорит, что это подобно запаху цветка: это ни запах лепестков, ни запах цвета, ни запах пыльцы, но запах цветка.

Далее Кхемака объясняет, что даже достигший ранних ступеней осуществления все еще сохраняет это чувство "Я ЕСМЬ". Но позднее, когда он продвигается дальше, это чувство "Я ЕСМЬ" полностью исчезает, также как химический запах свежевыстиранной одежды исчезает после того, как ее подержат в шкафу.

Это обсуждение было для них столь полезным и просветляющим, что в конце его, говорит сутта, все они, включая самого Кхемаку, стали Арахантами, свободными от всех омрачений, таким образом окончательно избавившись от "Я ЕСМЬ".

Согласно учению Будды, неверно придерживаться мнения "У меня нет Я" (что есть учение об уничтожении), также как придерживаться мнения "У меня есть Я" (что есть учение о вечности), поскольку и то, и другое - это оковы, возникающие из ложной идеи "Я ЕСМЬ". Правильным отношением к вопросу об Анатта будет не придерживаться каких-либо мнений и взглядов, но видеть все объективно как оно есть без умственных отражений, чтобы увидеть, что называемое нами "я" или "существо" - это лишь сочетание телесных и умственных совокупностей, действующих совместно и взаимозависимо в потоке мгновенных изменений по закону причины и следствия, и что нет ничего постоянного, непрестанного, неизменного и вечного среди всего сущего.

Здесь возникает естественный вопрос: Если нет никакого Атмана или Я, то кто же получает плоды кармы (действия)? Никто не может ответить на этот вопрос лучше самого Будды. Когда бхиккху поставил этот вопрос, Будда сказал: "Я учил вас, о Бхиккху, видеть обусловленность повсюду и во всем".

Многие люди интересуются медитацией или йогой, чтобы обрести некоторые духовные или мистические силы, вроде "третьего глаза", которых нет у других. Некоторое время назад в Индии была буддийская монахиня, пытавшаяся развить силу видеть ушами, в то время, как ее глаза еще обладали прекрасной "силой" зрения! Идея такого рода - это ничто иное, как "духовное извращение". Это всегда вопрос желания, "жажды" власти.

Слово созерцание (медитация) - это очень бедный заменитель исходного термина бхавана, который значит "культура" или "развитие", т.е., умственная культура или умственное развитие. Буддийская бхавана - это, говоря надлежащим образом, культура ума в полном смысле слова. Она нацелена на очищение ума от загрязнений и беспокойств, таких как чувственные желания, ненависть, злонамеренность, леность, озабоченность и беспокойство, скептические сомнения, и взращивание таких качеств, как сосредоточенность, осознавание, проницательность, воля, усердие, способность к анализу, доверие, радость, спокойствие, ведущих, в конце концов, к достижению высшей мудрости, видящей природу вещей как они есть, и к постижению Высшей Истины, Нирваны.

Поэтому он открыл другой вид "созерцания", известный как випассана (санскр. випашьяна или видаршана), "Прозрение" в природу вещей, ведущее к полному освобождению ума, к постижению Конечной Истины, Нирваны. Это существенно буддийское "созерцание", буддийская культура ума. Это аналитический способ, основанный на внимательности, осознавании, бдительности, наблюдении.

Невозможно на нескольких страницах отдать должное столь обширному предмету. Здесь, тем не менее, сделана попытка дать в практическом ключе очень краткое и грубое представление об истинно буддийском "созерцании", умственной культуре или умственном развитии.

Важнейшее рассуждение об , умственном развитии ("созерцании"), когда-либо дававшееся Буддой, называется Сатипаттхана-сутта "Установление Внимательности" (№22 в Дигха-никая или №10 в Мадджхима-никая). Это рассуждение почитается в традиции столь высоко, что оно регулярно зачитывается не только в буддийских монастырях, но также в домах буддистов, при этом члены семьи садятся в круг и слушают с глубоким почтением. Очень часто бхиккху зачитывают эту сутту у постели умирающего, дабы очистить его последние мысли.

Приведенные в этом рассуждении способы "созерцания" не оторваны от жизни, равно как и не избегают ее; напротив, все они соединены с нашей жизнью, нашей повседневной деятельностью, нашими печалями и радостями, нашими словами и мыслями, нашими нравственными и умственными занятиями.

Один из наиболее известных, распространенных и практических примеров связанного с телом "созерцания" называется Внимательность или Осознавание вдохов-и-выдохов (анапанасати). Только лишь для этой "медитации" в тексте предписано особое и определенное положение. В других видах "созерцания", приведенных в этой сутте, вы можете сесть, встать, идти или лечь, как вам угодно. Но для воспитания внимательности к вдохам-и-выдохам следует сесть, согласно тексту, "скрестив ноги, держа спину прямой, а сознание бдительным". Но для людей всех стран, в частности, для западных, сидеть, скрестив ноги, не практично и не легко. Поэтому те, кто находит трудным сидеть, скрестив ноги, могут сесть на стул, "держа спину прямой, а сознание бдительным". Для этого упражнения очень важно, чтобы созерцающий сидел прямо, но не напряженно, удобно расположив руки на коленях. Сев таким образом, вы можете закрыть глаза или уставиться на кончик своего носа, как это вам удобно.

Вы вдыхаете и выдыхаете днем и ночью, но никогда не бываете к этому внимательны, вы никогда ни на мгновение не сосредотачиваете на этом свой ум. Как раз это вы сейчас и будете делать. Вдыхайте и выдыхайте, как обычно, без усилия и напряжения. Теперь сосредоточьте свой ум на ваших вдохах и выдохах; пусть ваш ум следит и наблюдает за вдохами и выдохами; пусть ваш ум будет осознающим и бдительным к вдохам и выдохам. Когда вы дышите, вы иногда делаете глубокие дыхания, иногда нет. Это совершенно несущественно. Дышите обычно и естественно. Единственно, когда вы делаете глубокие дыхания, вам следует осознавать, что это глубокие дыхания, и т.д. Другими словами, ваш ум должен быть настолько сосредоточен на дыхании, чтобы вы осознавали в нем (в дыхании) все движения и перемены. Забудьте все остальное, вашу обстановку, ваше окружение; не поднимайте глаз и ни на что не смотрите. Пытайтесь делать это в течение пяти или десяти минут.

Это упражнение внимательности к дыханию, одна из самых простых и легких практик, направлено на развитие сосредоточения, ведущего к высочайшим мистическим достижениям (дхьяна). Кроме того, сила сосредоточенности существенна для любого рода глубокого понимания, проникновения, прозрения в природу вещей, включая постижение Нирваны.

Другой очень важный, практичный и полезный вид "созерцания" (умственного развития) - это осознавать и быть внимательным ко всему, что вы делаете, телесно или словесно, в повседневном рабочем распорядке вашей жизни, частной, общественной или профессиональной. Когда вы идете, стоите, сидите, лежите или спите, когда распрямляете или сгибаете члены своего тела, смотрите ли вы вокруг, одеты ли вы, молчите или разговариваете, едите или пьете, даже отправляя естественные потребности - в этой и иной деятельности вы должны полностью осознавать и быть внимательны к действию, которое осуществляете в это мгновение. То есть это значит, что вы должны жить в настоящем мгновении, в настоящем действии. Это не значит, что вы вообще не должны думать о прошлом или будущем. Напротив, вы думаете о них по отношению к настоящему мгновению, настоящему действию, когда и где это уместно.

Иногда в ресторане вы можете видеть читающего за едой человека - довольно обычное зрелище. Он создает у вас впечатление очень занятого человека, не имеющего времени, чтобы поесть. Вам любопытно, читает он или ест. Кто-то может сказать, что и то, и другое. В действительности, он не делает ничего, не наслаждается ничем. Его ум напряжен и обеспокоен, он не наслаждается тем, что делает сейчас, не живет своей жизнью в настоящем, но глупо и бессознательно пытается убежать от жизни. (Это, конечно, не значит, что за обедом нельзя побеседовать с приятелем).

Вы не можете убежать от жизни, как бы вы не пытались. Пока вы живете, будь то в городе или в пещере, вы должны проживать жизнь, встречая ее лицом к лицу. Истинная жизнь - это настоящее, а не воспоминания о мертвом и ушедшем прошлом, и не мечты о еще не родившемся будущем. Живущий в нынешнем мгновении живет настоящей жизнью, и он счастливее всех.

Будучи спрошенным, почему его ученики, живущие простой и тихой жизнью, принимающие пищу один раз в день, так лучезарны, Будда ответил: "Они не сожалеют о прошлом и не размышляют о будущем. Они живут в настоящем. Поэтому они лучезарны. Размышляя о будущем и сожалея о прошлом, глупцы иссыхают, как срезанный тростник (на солнце)".

Эта внимательность или осознавание по отношению к нашей деятельности, которой учил Будда, означает жизнь в настоящем мгновении, в настоящем действии. (Это также путь Дзэн, который исходно основан на этом учении). В этом виде созерцания вы не должны выполнять какое-то особенное действие, чтобы развивать внимательность, но вы должны лишь быть внимательны и осознавать все, что бы вы ни делали. Вы не должны тратить ни мгновения своей драгоценной жизни на эту особую "медитацию": вы лишь должны все время, днем и ночью взращивать внимательность и осознавание по отношению ко всякой деятельности в вашей обычной повседневной жизни. Эти обсужденные выше два вида "созерцания" связаны с нашим телом.

Далее есть способ практики умственного развития ("медитации") по отношению ко всем нашим ощущениям и чувствам, будь то счастливые, несчастливые или неопределенные. Возьмем только один пример. Вы испытываете несчастливое, горестное чувство. В этом состоянии ваш ум омрачен, туманен, не ясен, подавлен. Иногда вы даже не понимаете, почему у вас это несчастливое чувство. Прежде всего, вы должны научиться не быть несчастным по поводу своих несчастливых чувств, не волноваться по поводу своих волнений. Но пытайтесь ясно увидеть, почему есть ощущение или чувство несчастья, волнения, печали. Попытайтесь выяснить, как оно возникает, его причину, как оно исчезает, его прекращение. Попытайтесь выяснить это так, как если бы вы наблюдали это извне, без всякого личного отношения, также как ученый наблюдает какой-либо объект. Здесь вы также не должны личностно смотреть на это как на "мое чувство" или "мое ощущение", но объективно смотреть на это лишь как на "чувство" или "ощущение". Вы снова должны забыть ложную идею "я". Когда вы видите природу этого ощущения, как оно возникает и исчезает, ваш ум становится бесстрастным по отношению к нему, становится непривязанным и свободным. Точно также и со всеми остальными чувствами и ощущениями.

Теперь давайте обсудим способ "созерцания" по отношению к нашему уму. Вы должны полностью осознавать, является ли ваш ум страстным, или непривязанным, охвачен ли он ненавистью, злобой, ревностью, или полон любви, сострадания, омрачен ли он, или же обладает ясным и верным пониманием, и так далее и тому подобное. Мы должны признаться, что очень часто боимся или стыдимся посмотреть на свой собственный ум. Поэтому мы предпочитаем его избегать. Нужно быть отважным и искренним и смотреть на свой собственный ум, как на свое лицо в зеркале.

Приведем один пример. Скажем, вы действительно гневны, охвачены гневом, злобой, ненавистью. Это любопытно и парадоксально, что гневающийся в действительности не осознает, не внимателен к тому, что он гневается. Как только он начинает осознавать и быть внимательным к этому состоянию своего ума, как только видит свой гнев, тот как бы начинает стесняться и стыдиться и начинает спадать. Вы должны исследовать его природу, как он возникает, как исчезает. Здесь опять следует помнить, что вы не должны думать: "я гневаюсь" или о "моем гневе". Вы лишь должны осознавать и быть внимательны к состоянию гневного ума. Вы только объективно наблюдаете и исследуете гневный ум. Таким должно быть отношение ко всем чувствам, эмоциям и состояниям ума.

Так, согласно этому виду "медитации", вы можете изучать, думать или размышлять о Пяти Препятствиях (Ниварана), а именно:

Эти пять считаются препятствиями для любого рода ясного понимания, по сути, для любого рода продвижения. Когда человек охвачен ими и не знает, как от них избавиться, он не может понимать правильное и ложное или хорошее и плохое.

Можно также "медитировать" на Семи Составляющих Просветления (Бодджханга). Это:

Для взращивания этих качеств наиболее существенным является подлинное желание, воля или намерение. В текстах описываются и многие другие вещественные и духовные условия, ведущие к развитию каждого из качеств.

Можно также "медитировать" на такие вещи, как Пять Совокупностей, исследуя вопрос "Что такое существо?" или "Что есть то, что я называю "я"?", или о Четырех Благородных Истинах, как мы обсуждали выше. Изучение и исследование этих вещей составляет этот четвертый вид созерцания, ведущего к постижению Высшей Истины.

Помимо обсужденных нами здесь, существуют многие другие объекты созерцания, традиционно числом сорок, среди которых следует отдельно упомянуть четыре Высших Состояния (Брахма-вихара): (1) простирающаяся, беспредельная, всеобщая любовь и благожелательность (метта) ко всем живым существам без всякого различения, "так же, как мать любит своего единственного ребенка"; (2) сострадание (каруна) ко всем живым существам, которые страдают, в беде и в несчастье; (3) сочувствующая радость (мудита) к успеху, благополучию и счастью других; и (4) невозмутимость (упеккха) во всех превратностях жизни.

Есть те, кто считает буддизм столь возвышенным и величественным учением, что обычные мужчины и женщины не могут практиковать его в нашем мире каждодневной работы, и что тот, кто желает быть истинным буддистом, должен удалиться от этого мира в монастырь или иное тихое место.

Это досадное недоразумение, обязанное, очевидно, недостаточному пониманию учения Будды. Люди приходят к таким скоропалительным и неверным выводам вследствие чего-то ими услышанного или случайно прочитанного о буддизме, написанного тем, кто, не имея всестороннего понимания предмета, дает лишь частичный и однобокий взгляд на него. Учение Будды предназначено не только для монахов в монастырях, но также и для живущих дома со своими семьями, обычных мужчин и женщин. Благородный Восьмеричный Путь, являющийся буддийским образом жизни, предназначен для всех без различий.

Подавляющее большинство людей в этом мире не могут обратиться в монашество или уйти в пещеры или леса. Как бы чист и благороден ни был буддизм, он был бы бесполезен для множества людей, если бы они не могли следовать ему в своей повседневной жизни в современном мире. Но если вы правильно понимаете дух буддизма (а не только его букву), то вы наверняка можете следовать ему и практиковать его, пока живете жизнью обычного человека.

Некоторые могут найти принятие буддизма более легким и удобным, если они будут жить в отдаленном, отрезанном от общества месте. Другие могут найти, что такого рода уход делает скучным и подавляет как телесно, так и духовно все их существо, и потому это не может способствовать развитию их духовной и интеллектуальной жизни.

Истинное отречение не означает телесный побег из мира. Сарипутта, старший ученик Будды, говорил, что один человек может жить в лесу, посвящая себя аскетическим практикам, но может быть полон нечистых мыслей и "омрачений"; тогда как другой может жить в деревне или в городе, не подчиняя себя никаким аскетическим практикам, но ум его может быть чист и свободен от "омрачений". Из этих двух, говорил Сарипутта, живущий чистой жизнью в деревне или в городе определенно намного превосходит и более велик, чем живущий в лесу.

Для некоторых людей может оказаться приемлемым жить уединенно в тихом месте вдали от шума и беспокойства. Но определенно более похвально и отважно практиковать буддизм, живя среди других существ, помогая и служа им. Возможно, в некоторых случаях человеку полезно жить некоторое время в уединении, чтобы улучшить свой ум и нрав, в качестве предварительной нравственной, духовной и умственной подготовки, чтобы быть достаточно сильным для помощи другим по возвращении. Но если человек всю свою жизнь живет в одиночестве, думая только о своем собственном счастье и "спасении", не заботясь о своих собратьях, это, конечно же, не будет в соответствии с учением Будды, которое основано на любви, сострадании и служении другим.

Кто-то может теперь спросить: Если человек способен следовать буддизму, живя жизнью обычного мирянина, то почему же Буддой была создана Сангха, Община монахов? Тем, кто желает посвятить свою жизнь не только собственному духовному и умственному развитию, но и служению другим, Община предоставляет такую возможность. От имеющего семью обычного мирянина нельзя ожидать, что он посвятит свою жизнь служению другим, тогда как монах, у которого нет семейной ответственности или иных мирских уз, в состоянии посвятить всю свою жизнь "на благо многих, на счастье многих", согласно совету Будды. Поэтому на протяжении веков буддийские монастыри становились не только очагами духовности, но и очагами образования и культуры.

Сигала-сутта (Дигха-никая, №31) показывает, с каким великим почитанием Будда относился к жизни мирянина, к его семейным и общественным отношениям.

Молодой человек по имени Сигала совершал поклонение в шести главных мировых направлениях - восток, юг, запад, север, зенит и надир, - выполняя и соблюдая последний совет, данный ему умирающим отцом. Будда сказал юноше, что в "благородном воспитании" (ариясса винае) из его учения шесть направлений иные. Согласно его "благородному воспитанию", шестью направлениями были: восток - родители; юг - учителя; запад - жена и дети: север - друзья, родственники и соседи; надир - слуги, работники и наемные люди; зенит - религиозные люди.

"Следует поклоняться в этих шести направлениях", - говорил Будда. Здесь слово поклоняться (намассейя) очень важно, так как человек поклоняется чему-то священному, чему-то достойному почитания и уважения. В буддизме с этими шестью вышеупомянутыми семейными и общественными группами обходятся, как со священными, достойными почитания и поклонения. Но как же им нужно "поклоняться"? Будда говорит, что "поклоняться" им можно, только выполняя свои обязанности по отношению к ним. Эти обязанности и объясняются в его разговоре с Сигалой.

Третье: отношения между мужем и женой: любовь между мужем и женой считается почти религиозной или священной. Это называется садара-Брахмачария - "священная семейная жизнь". Здесь также следует отметить значимость термина Брахма: этим отношениям оказывается величайшее уважение. Жены и мужья должны быть верными, почтительными и преданными друг другу, и у них есть определенные обязанности друг перед другом: муж всегда должен почитать свою жену, чтобы она никогда не испытывала недостатка уважения к себе; он должен любить ее и быть ей верен; должен обеспечивать ей положение и удобство; и должен угождать ей, даря одежду и украшения. (То, что Будда не забыл упомянуть даже такую вещь, как подарки, которые муж должен делать своей жене, показывает, с каким пониманием и сочувствием он по-человечески относился к обычным людским радостям). Жена, в свой черед, должна присматривать и заботиться о домашних делах; должна принимать гостей, посетителей, друзей, родственников и наемных работников; должна любить своего мужа и быть ему верна; должна сохранять нажитое им; должна быть смышленой и усердной во всякой деятельности.

Четвертое: отношения между друзьями, родственниками и соседями: они должны быть гостеприимны и щедры друг к другу; должны говорить вежливо и приятно; должны трудиться для благосостояния друг друга; должны быть друг с другом на равных; не должны ссориться между собой; должны помогать друг другу в нужде; и не должны покидать друг друга в затруднении.

Пятое: отношения между хозяином и слугой: хозяин или наниматель имеет несколько обязанностей перед своим слугой или работником: работа должна даваться по возможностям и по способностям; следует платить надлежащий заработок; должны обеспечиваться врачебные нужды; при случае надо давать поощрения и дары. Слуга или работник, в свой черед, должен быть прилежным и не ленивым, честным, послушным и не обманывать своего хозяина; он должен быть усердным в своей работе.

Шестое: отношения между духовенством (букв. отшельниками и брахманами) и мирянами: миряне должны с любовью и почитанием заботиться о вещественных нуждах духовенства; духовенство должно с любящим сердцем делиться с мирянами знанием и учением, и вести их по доброму пути прочь от зла.

Теперь мы видим, что мирская жизнь с ее семейными и общественными отношениями включена в "благородное воспитание" и входит в строй буддийского образа жизни, как его рассматривал Будда.

Так в Самъютта-никая, одном из древнейших палийских текстов, царь богов (дэва) Сакка объявляет, что он поклоняется не только ведущим добродетельную святую жизнь монахам, но также и "мирским ученикам (упасака), которые совершают приносящие заслугу деяния, добродетельны и праведно содержат свои семьи".

Не существует внешних обрядов и ритуалов, которые должен исполнять буддист. Буддизм - это образ жизни, и то, что существенно, так это следование Благородному Восьмеричному Пути. Конечно, во всех буддийских странах есть простые и красивые обряды по религиозным поводам. Есть обители с изваяниями Будды, ступа или дагаба, и деревьями Бо, где буддисты совершают службы, подносят цветы, зажигают светильники и жгут благовония. Это не следует сравнивать с молитвами в теистических религиях; это только способ засвидетельствовать почтение памяти Наставника, указавшего Путь. Выполнение этих обычаев, хотя и не являющееся существенным, имеет свою ценность для удовлетворения религиозных чувств и нужд тех, кто менее продвинут духовно и интеллектуально, и для помощи в их постепенном продвижении по Пути.

Те, кто думает, что буддизм занят только возвышенными идеалами, высоконравственной и философской мыслью, и что он оставляет без внимания общественное и экономическое благосостояние людей, неправы. Счастье людей занимало Будду. Для него счастье было невозможным без того, чтобы вести чистую жизнь, построенную на нравственной и духовной основе. Но мы знаем, что вести такую жизнь было тяжело в неблагоприятных материальных и общественных условиях.

Будда не вырывал жизнь из контекста ее общественного и вещественного окружения; он смотрел на нее как на целое со всеми ее общественными, экономическими и политическими чертами. Его поучения в нравственных, духовных и философских вопросах довольно хорошо известны. Но, в частности на западе, мало известны его поучения относительно общественных, экономических и политических предметов. Тем не менее, есть множество рассыпанных по древним буддийским писаниям рассуждений, имеющих дело с этими вопросами. Приведем лишь несколько примеров.

Чаккаваттисиханада-сутта из Дигха-никая (№26) ясно утверждает, что нищета (далиддия) является причиной безнравственности и преступлений, таких как воровство, ложь, насилие, ненависть, жестокость и т.д. Цари в древности, как и правительства сегодня, пытались наказанием подавить преступление. Кутаданта-сутта из той же Никая объясняет, как это тщетно. Она говорит, что этот способ никогда не будет успешным. Вместо того, чтобы искоренить преступность, Будда говорит, что нужно улучшить экономические условия людей: крестьяне и земледельцы должны обеспечиваться семенами и другими средствами для ведения сельского хозяйства; торговцам и деловым людям нужно предоставить капитал; наемным работникам нужно выплачивать надлежащее вознаграждение. Когда люди так обеспечены возможностями получить достаточный доход, то они будут довольны, у них не будет страха и беспокойства, и, следовательно, страна будет мирной и свободной от преступности.

По этой причине Будда и говорил живущим в миру людям, как важно улучшать свое экономическое положение. Это не значит, что он одобрял накопление богатства с желанием и привязанностью, что противоречит основам его учения, так же как не одобрял он и всякий и каждый способ добывания средств к существованию. Есть некоторые занятия, такие как производство и торговля оружием, которые, как мы видели ранее, он осуждал как неправедные средства существования.

Однажды человек по имени Дигхаджану посетил Будду и сказал: "Достопочтенный господин, мы обычные миряне, ведущие семейную жизнь с женой и с детьми. Не преподаст ли нам Благословенный какое-то учение, которое вело бы к нашему счастью на этом свете и на том".

Затем Будда изложил четыре добродетели, ведущие к счастью мирянина на том свете: (1) Саддха: у него должна быть вера и доверие к нравственным, духовным и интеллектуальным ценностям; (2) Сила: он должен воздерживаться от уничтожения и причинения вреда живому, от воровства и мошенничества, от супружеской неверности, от лжи и от опьяняющих напитков; (3) Чага: он должен практиковать щедрость и благотворительность без привязанности и алчности к своему богатству; (4) Пання: он должен развивать мудрость, ведущую к полному уничтожению страдания, к осуществлению Нирваны.

Иногда Будда даже вдавался в подробности того, как сберегать и тратить деньги, как, например, когда он говорил молодому человеку по имени Сигала, что тот должен тратить четверть своего дохода на повседневные издержки, половину вкладывать в дело и откладывать четверть на всякий случай.

Однажды Будда сказал Анатхапиндике, великому ростовщику, одному из своих наиболее преданных учеников-мирян, который основал для него в Саваттхи прославленный монастырь Джетавана, что для ведущего обычную семейную жизнь мирянина есть четыре вида счастья. Первое счастье - радоваться экономической независимости и достатку, добытым честными и праведными средствами (аттхи-сукха); второе - щедро тратить свое состояние на себя, свою семью, своих друзей и родичей, и на добрые дела (бхога-сукха); третье - свобода от долгов (анана-сукха); четвертое - счастье жить чистой, непорочной жизнью, не допуская зло в мыслях, словах или делах (анавадджа-сукха). Здесь следует отметить, что три из них - экономические, и что в конце концов Будда напомнил ростовщику, что экономическое и вещественное счастье "не стоит одной шестнадцатой" счастья, возникающего из доброй и непорочной жизни.

Из этих нескольких приведенных выше примеров можно видеть, что Будда считал экономическое благосостояние необходимым для человеческого счастья, но он не признавал настоящим и истинным успех, который только материален и лишен нравственной и духовной основы. Поощряя материальный успех, буддизм всегда делает сильное ударение на развитии нравственных и духовных качеств для счастья, мира и довольствия в обществе.

Конечно, старое слово "Царь" (Раджа) сегодня следует заменить словом "Правительство". Поэтому "Десять Обязанностей Царя" сегодня применимы ко всем тем, кто составляет правительство, таким как глава государства, министры, политические лидеры, законодатели и административные служащие, и т.д.

Первая из "Десяти Обязанностей Царя" - это великодушие, щедрость, милосердие (дана). Правитель не должен быть алчным и привязанным к богатству и имуществу, но должен отдавать его на благосостояние людей.

Второе: высокие нравственные качества (сила). Он никогда не должен уничтожать жизнь, обманывать, обкрадывать и использовать других, нарушать супружескую верность, провозглашать ложь и принимать опьяняющие напитки. То есть, он должен, по меньшей мере, соблюдать Пять Заповедей мирянина.

Третье: жертвуя всем на благо людей (париччага), он должен быть готов отказаться от всякого личного удобства, имени и славы, и даже своей жизни ради интересов людей.

Четвертое: честность и прямота (адджава). Он должен быть свободен от страха или благоволения при исполнении своих обязанностей, должен быть искренним в своих намерениях и не должен обманывать общественность.

Пятое: доброта и мягкость (маддава). Он должен обладать сердечным нравом.

Шестое: строгость привычек (тапа). Он должен вести простую жизнь и не должен предаваться жизни в роскоши. Он должен ограничивать себя.

Седьмое: свобода от ненависти, злобы, враждебности (аккодха). Он ни на кого не должен иметь зуб.

Восьмое: ненасилие (авихимса), которое означает, что он не только не должен причинять кому-либо вред, но что он также должен пытаться поддерживать мир, избегая и предотвращая войну и все влекущее за собой насилие и уничтожение жизни.

Девятое: терпение, понимание, терпимость (кханти). Он должен уметь переносить испытания, трудности и оскорбления, не выходя из себя.

Если страна управляется тем, кто наделен такими качествами, нечего и говорить, что эта страна должна быть счастлива. И это не утопия, поскольку в прошлом были цари, подобно Ашоке в Индии, которые основывали царства, исходя их этих идей.

Сегодняшний мир живет в постоянном страхе, подозрении и напряжении.

Наука производит оружие невообразимой разрушительной способности. Размахивая этими новыми орудиями смерти, великие державы угрожают и бросают вызов друг другу, бесстыдно бахвалясь, что одна может причинить миру больше разрушения и несчастья, чем другая.

На этом пути безумия они дошли до такой точки, что теперь, если они сделают еще один шаг в этом направлении, итогом будет ничто иное, как взаимоуничтожение совместно с полным уничтожением человечества.

Человеческие существа в страхе от ими же созданного положения хотят найти выход и ищут какое-то решение. Но нет ничего, кроме того, что предложено Буддой - его послания ненасилия и мира, любви и сострадания, терпимости и понимания, истины и мудрости, почитания и заботы обо всем живом, свободы от эгоизма, ненависти и насилия.

Будда говорит: "Никогда ненависть не умиротворяется ненавистью, но умиротворяется добротой. Такова вечная истина".

"Следует побеждать гнев добротой, порочность добродетельностью, эгоизм великодушием, и лживость правдивостью".

Не может быть для человека счастья и мира, пока он желает и жаждет завоевать и подчинить своего соседа. Как говорит Будда: "Победитель вызывает ненависть, побежденный повержен в скорбь. Отринувший и победу, и поражение живет в счастье и мире". Единственное покорение, приносящее мир и счастье, - это покорение себя. "Один может в битве победить тысячу тысяч, но победивший себя - лишь он один величайший из победителей".

Вы скажете, что все это прекрасно, благородно и возвышенно, но непрактично. А практично ли ненавидеть друг друга? Убивать друг друга? Жить в вечном страхе и подозрении, подобно диким зверям в джунглях? Это ли более практично и удобно? Была ли когда-либо ненависть прекращена ненавистью же? Было ли зло когда-либо злом же побеждено? Но есть примеры, по крайней мере, в случаях отдельных людей, когда ненависть усмирялась любовью и добротой, а зло побеждалось добром. Вы скажете, что это может быть так, практично в случае отдельных людей, но это никогда не срабатывает в народных и международных делах. Люди усыплены, психологически запутаны, ослеплены и обмануты политическим и пропагандистским использованием таких слов, как "народный", "международный" или "государственный". Что есть народ, если не обширная совокупность отдельных личностей? Что приложимо к отдельному человеку, приложимо и к народу или государству. Если ненависть можно усмирить любовью и добротой на уровне отдельной личности, то наверняка это же можно осуществить и на уровне народа или на международном уровне. Даже в случае одного человека, чтобы встретить ненависть добротой, необходимо иметь потрясающую отвагу, храбрость, убежденность и веру в нравственную силу. Разве это не в большей степени так и в отношении международных дел? Если под выражением "непрактично" вы подразумеваете "нелегко", вы правы. Определенно, это не легко. И все же надо попытаться. Вы можете сказать, что такая попытка рискованна. Но это наверняка не более рискованно, чем попытка начать ядерную войну.

Сегодня утешает и вдохновляет мысль о том, что был, по крайней мере, один великий правитель, хорошо известный в истории, который нашел мужество, доверие и видение приложить это учение о ненасилии, мире и любви к управлению обширной империей, во внутренних и внешних делах, - Ашока, великий буддийский император Индии (III век до н.э.) - "Любимый богами", как его называли.

В истории человечества это единственный пример победоносного завоевателя, который, на вершине своего могущества, еще имея силы продолжать завоевание новых земель, все же отрекся от войн и насилия и обратился к миру и ненасилию.

Это урок для современного мира. Правитель империи прилюдно повернулся спиной к войне и насилию и принял послание мира и ненасилия. Нет никаких исторических свидетельств, что какой-либо соседний царь воспользовался благочестием Ашоки как преимуществом для военного нападения, или что на протяжении его жизни в его империи был какой-либо бунт или восстание. Напротив, по всей земле был мир, и даже похоже, что страны за пределами его империи знали его благотворное руководство.

Глупо говорить о поддержании мира через равновесие сил или угрозу ядерного сдерживания. Мощь вооружений может породить лишь страх, а не мир. Невозможно с помощью страха удерживать настоящий и длительный мир. Из страха могут прийти только ненависть, злоба и враждебность, которые могут быть лишь на некоторое время подавлены, но готовы взорваться яростью в любое мгновение. Настоящий и истинный мир может возобладать лишь в обстановке метта, любви, дружественности, свободной от страха, подозрения и угрозы.

Буддизм нацелен на создание общества, отказавшегося от разрушительной борьбы за власть; где господствует мир и спокойствие вдали от побед и поражений; где решительно осуждается преследование невиновных; где покоряющий себя почитается больше, чем тот, кто покоряет миллионы в военном и экономическом сражении; где ненависть побеждается добротой, а зло добром; где враждебность, зависть, злоба и жадность не заражают умы людей; где сострадание является направляющей силой поступка; где ко всем, включая мельчайшие живые существа, относятся со справедливостью, заботой и любовью; где жизнь в мире и согласии, в мире материального благополучия, направлена к высшей и благороднейшей цели, постижению Высшей Истины, Нирваны.